:

Джеймс Кугел: ДВА ВВЕДЕНИЯ В МИДРАШ

In ДВОЕТОЧИЕ: 12 on 24.07.2010 at 21:42

1.
В Библии есть несколько алфавитных псалмов, то есть, псалмов, в которых каждая строка или группа строк начинается с новой буквы еврейского алфавита. Один из таких псалмов – 145, но, по какой-то причине, стих, который должен был начинаться с буквы нун, в нем отсутствует. Не потерялся ли он каким-то образом при переписке? Раввинистическая традиция дает другой ответ: Давид, автор псалмов, намеренно пропустил его.

«Почему в сто сорок пятом псалме отсутствует стих на букву нун? Рабби Йоханан объяснил это тем, что с этой буквы начинается падение Израиля, ибо сказано (Амос, 5:2): «Пала, (нафла) вновь не встанет дева Израилева». Но на Западе (то есть, в Земле Израиля) мудрецы решают этот вопрос так: «Пала, вновь не [падет]; встань, дева Израилева!» Рабби Нахман бар Ицхак сказал: — Давид, вдохновленный духом святости, [пропустив стих на букву «нун»], добавил следующий стих: «Поддерживает Господь всех падающих и выпрямляет всех согбенных».

Знакомые с раввинистическими толкованиями, безусловно, могут проследить ход этих рассуждений, но для непосвященных потребуются некоторые разъяснения. Факт отсутствия стиха на букву нун соединился в сознании рабби Йоханана с другим обстоятельством. Случилось так, что одно из самых страшных пророчеств во всей Библии – заявление Амоса о том, что падение Израиля будет непоправимым и вечным, также начинается с этой буквы. Это, утверждает рабби Йоханан, не простое совпадение: Давид, писавший задолго до Амоса, но провидевший будущее, намеренно промолчал на букве нун из-за ужасных слов Амоса. К широко распространенному суждению рабби Йоханана рабби Нахман бар Ицхак добавил другое, еще более далекоидущее, наблюдение: стих того же псалма, который должен был следовать за отсутствующим стихом на букву нун, а теперь занимает его место, также говорит о падении. Но вместо того, чтобы сообщить, что Израиль пал и больше не поднимется, он сообщает, что Бог поддерживает всех падающих. То есть, говорит рабби Нахман, Давид не только предвидит падение Израиля, но затем и утверждает, что оно будет лишь временным и, всматриваясь в далекое будущее, провидит возрождение, заявляя: «Господь поднимает всех падающих».

Этот мидраш удивителен не только тем, как, решая одну проблему (отсутствие стиха на букву нун), он разрешает и другую (страшные слова Амоса), но и в более общем смысле – тем, как эта экзегеза славит канон, цельность и полифоническое единство всего Писания, позволяя древнему тексту прямо обращаться к современности. Вскоре мы рассмотрим всё это подробнее, но, для начала, обратим внимание на анонимное сообщение о том, что на Западе (то есть, в Палестине, в противовес вавилонским центрам еврейской учености) в стихе Амоса изменяют синтаксис, читая его следующим образом: «Пала, вновь не [падет]; встань, дева Израилева!» Это — также типичный для мидраша ход, хотя, возможно, он и не столь утонченно интеллектуален, в сравнении с остальными составляющими нашего отрывка. На самом деле, он вызывает грамматическую проблему, поскольку слово кум в оригинальном тексте Амоса (ло тосиф кум – «вновь не встанет»), чтобы полностью соответствовать новому смыслу, должно было бы принять иную форму: куми – повелительное наклонение женского рода. Но, несмотря на грамматическое несоответствие, замена: «пала, вновь не встанет дева Израилева» на «пала, вновь не [падет]; встань, дева Израилева!» представляется совершенно уместной pars pro toto в контексте такого явления, как мидраш. Ибо, взятый отдельно, первый стих, так же, как другие в этом роде, мог прозвучать смертным приговором религии Израиля. Бог Израиля, тот самый Господь, который решает его политическую судьбу на все времена, посылал пророков, чтобы сообщать народу свою волю. Сказанное ими было непререкаемым, согласно провозглашенному Господом: «Не возвратится [слово Мое] ко Мне пустым, но сделает то, чего желал Я» (Йешайа, 55:11). Иными словами, приговор окончателен: Израиль больше не поднимется. Но как может еврей, живущий на своей родине через века после того, как было сделано это заявление, и стремящийся держаться пути своих предков, еврей, всё самоощущение которого и всё восприятие собственного народа были столь явно очерчены Писанием и столь неразрывно связаны с этим «Израилем», примирить этот стих со своей собственной религиозностью и со своими надеждами на будущее (вместе с другими пророчествами – пророчествами об избавлении, которым, согласно его твердой вере, еще предстояло сбыться)? Знаменательно то, чего он не делает. Он не спорит, утверждая, что слова, произнесенные Амосом, нужно понимать в контексте своего времени; он также не старается ограничить это пророчество на вполне реальных географических основаниях (ибо «Израиль» означает здесь Северное Царство и не касается Иудеи и иудеев); и еще он не призывает себе в союзники Божественную прерогативу отменять тяжелые приговоры и посылать новые послания, подобные словам надежды и утешения в пророчествах Йешайи и Йермейи. Его выход из положения одновременно и менее реалистичен, и менее релятивистичен: он немедленно обращается к самому тексту и, поскольку записанный текст не содержит знаков препинания, попросту произносит те же самые слова таким образом, чтобы дать им возможность сказать прямо противоположное тому, что имел в виду Амос. Послание отчаяния превращается в этот безграмотный громкий призыв: «Встань, (в мужском роде) дева Израилева!»

Тут возникает критический для всей нашей темы вопрос: чего тем самым достигает наш толкователь? Не является ли для него очевидным, что он совершает несправедливость по отношению к тексту, переворачивая его, чтобы сказать нечто противоположное? Адепты мидраша возразят на это, что Божественный глагол существует вне зависимости от обстоятельств и непосредственных интенций, короче говоря: текст есть текст, и любое скрытое значение, которое может быть в нем обнаружено, попросту уже заложено в нем, будучи частью Божественного плана. Но такая аргументация, точно соответствующая раввинистистическому подходу, сама по себе слишком слаба в нынешней ситуации. «Встань, дева Израилева»?! Это напоминает старинную шутку преподавателей латыни: «Mea mater sus est mala». (Обычный шестнадцатилетний ученик, которого попросили перевести эту фразу, слегка смущаясь, мямлит: «Моя мать, э-э-э… плохая свинья». Таково очевидное значение этих слов. Но «mea», «est» и «mala» имеют и другие, менее распространенные значения. Поэтому учитель орет: «Нет, тупица ты этакий! Это значит: «Mea, mater» — «иди, мама», «est mala» — «свинья ест яблоки!» Чтобы я тебя больше не видел и не слышал, пока ты не научишься выказывать матери больше почтения!») Но то, что в школе — не более чем шутка, является краеугольным камнем раввинистической экзегезы. В этом кроется момент, которого мы надеемся со временем коснуться: часто в мидраше присутствует элемент определенной шутливости. Основной предмет этой шутки – диссонанс между религией раввинов и той книгой, из которой она, предположительно, вытекает, а также диссонанс между предполагаемым единообразно-гармоничным посланием, содержащимся в этой книге, и ее реально фрагментарными и непоследовательными компонентами. Мидраш — идеальное выражение раввинистической теологии — неизбежно является в чем-то ироничным и в то же время невероятно серьезным. Кум бетулат исраэль – это действительно забавно – черный юмор узников текста и, одновременно – искренняя надежда целого народа.



2.
Биография автора мидраша вполне могла начинаться в конце библейского периода, в последние несколько веков перед новой эрой. Но его подлинная генеалогия восходит к гораздо более ранним временам, к периоду великих пророков Израиля, и стоит рассмотреть эти ранние истоки, чтобы наилучшим образом представить себе его собственное существование. Начала израильской традиции пророчества и сами по себе слишком размыты и спорны, чтобы о них можно было сказать вкратце. Современные исследования сконцентрировались на том факте, что, с одной стороны, функции фигур, которые текст определяет как «пророков» (хотя даже здесь терминология варьируется), иногда заметно разнятся, а с другой стороны, обязанности пророка частично совпадают с другими функциями в Израиле, ранее представлявшимися весьма далекими от пророческих: священника, судьи, учителя мудрости, царского советника и так далее. Пророчество на Севере было отличным от пророчества на Юге, а пророчество в своих истоках, если можно говорить в таких понятиях, отличалось от пророчества в период его расцвета – от «классического» пророчества великих израильских пророков-писателей. Но даже «классическое» пророчество не было постоянным, и перед вавилонским изгнанием — в период своего наивысшего расцвета, оно уже носило некоторые черты, характерные для того поворота, который произошел в нем во время и после этого изгнания. Речь пророка всегда была могущественной и эффективной; о нем можно сказать то же, что было сказано о восточном прорицателе Валааме: «Кого благословишь ты, тот благословен, а кого проклянешь – тот проклят» (Числа, 22:6). В Израиле это демонстрировало особую связь пророка с Богом: его слова были воплощением Божьей воли и, следовательно, на него можно было положиться в объявлении Божественных планов и предпочтений в делах Его народа. Но, однажды произнесенные, эти слова начинали жить в будущем, ибо Божественные приговоры иногда требовали времени, прежде чем приводились в исполнение. И тот, кто желал знать, какова была Господня воля, должен был не только повиноваться словам, изреченным пророком «из среды твоей» (что, однако, всё более затруднялось ретроспективным размышлением о ложных пророчествах), но и тщательно исследовать слова пророков прошлого – людей, освященных традицией и известных тем, что истинно провозглашали слово Божие. Сами пророки вторили своим предшественникам или современникам, и иногда вполне сознательно строили свои слова вокруг широко известного раннего высказывания. Один такой знаменитый случай – отклик на стих Йермейи: «Слова Твои были найдены, и съел я их, и стало слово Твое радостью для меня и отрадой сердцу моему» (Йермейа, 15:16) в книге Йехезкеля (2:7-3:3). Это также несколько гротескная модель того, чем становилось слово Господне:
«И ты [, Йезезкель,] скажешь им слова Мои, будут они слушать или откажутся, ибо мятежны они. Ты же, сын человеческий, слушай то, что Я говорю тебе, не будь мятежен, как этот дом мятежный; открой рот твой и съешь то, что Я даю тебе. И увидел я, вот – рука простерта ко мне, и вот – в ней свиток книжный. И Он развернул его предо мною, и он исписан снаружи и внутри, и написано на нем: “Плач и стон, и причитание”. И Он сказал мне: сын человеческий! То, что пред тобой, съешь, съешь свиток этот и иди, говори дому Израиля. И открыл я рот свой, и Он дал мне съесть свиток этот. И Он сказал мне: сын человеческий! Чрево твое напитай и внутренность твою наполни свитком этим, который Я даю тебе. И я съел его, и был он во рту моем сладок, как мед».
Словно ребенку за столом, Йехезкелю велят: «То, что пред тобой, съешь!» И его согласие перед лицом того, что выглядит совершенно не перевариваемой пищей, делает его образцом послушания, в полную противоположность «мятежным» субъектам, к которым ему надлежало обращаться. Но особенно поразительна сама еда – слово Божие! Уже в стихе Йермейи можно уловить оттенок расплывчатости, которую приобрел пророческий сценарий: слова Господа просто появились, «были найдены» (слова, сказанные о прошлом? обращенные непосредственно к Йермейи?). И Йермейа не просто передает, но «поедает» их. Они питают его, готовят его к выполнению задания («ибо я призван именем Твоим»), и возможно, они будут связаны с его миссией только таким образом, каким всякая еда, которую мы едим, связана с тем, что мы делаем и говорим, — они дают ему силу говорить и действовать. Но как важно, что у Йехезкеля речь Бога уже стала текстом! Сам акт съедения Божьего слова теперь требует невозможной «покорности» и самоконтроля – проглатывания реального свитка, без того, чтобы затем просто «выплюнуть его, но переварить дважды непереваримую вещь – книжный свиток, к тому же, свиток “плача и стона, и причитания”, и найти его (о, как оплачивается послушание!) не горьким, но сладким, как мед.

В изгнании и, в еще большей степени, после него, слово Божие сделалось текстом, становившимся тем более почитаемым, чем больше желтел, бурел и растрескивался пергамент. Ибо слово, которое было живым в среде Израиля, теперь, в восстановленной провинции Иудея, оспаривалось. Множились самозванные пророки и искатели знамений, и некоторые уже мечтали о том времени, когда «устыдятся пророки – каждый видения своего, когда прорицать будет, и не будет надевать власяной плащ, чтобы обманывать; и скажет: не пророк я, земледелец я» (Захария, 13:4-5). Это отношение шло рука об руку со своей полной противоположностью, бывшей, в сущности, его следствием, — с надеждой на возрождение истинного пророчества, когда Элия вернется на землю (Малахи, 4:5) или дух Божий распространится на весь народ: «И будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, старцам вашим будут сниться сны, юноши ваши будут видеть видения» (Йоэль, 3:1). Ибо истинное слово теперь было отдаленным, книжным.

Примечательно, что мотив свитка пережил еще одну последнюю, даже более многозначительную, модификацию:

«И снова поднял я глаза и увидел: и вот свиток летящий. И сказал он мне: что ты видишь? И сказал я: вижу я свиток летящий, дина его – двадцать локтей, а ширина его – десять локтей. И сказал он мне: это проклятие, исходящее на лицо всей земли, ибо всякий крадущий отторгнут будет, как (написано) с одной стороны, и всякий клянущийся (ложно) отторгнут будет, как (написано) с другой стороны. Я извлек его – слово Господа Воинств – и придет оно в дом вора и в дом клянущегося ложно именем Моим, и пребывать будет оно в доме его, и истребит его, и дерево его, и камни его» (Захария, 5:1-4).

Здесь пророку уже не дано прикоснуться к Божественному слову, оно не входит в его рот даже в виде еды, но он видит его пролетающим мимо – гигантский свиток (возможна ли бóльшая буквализация «слова Божьего в действии»?) – о котором пророк может лишь свидетельствовать: его назначение – разрушить дом воров и нечестивцев, отплатить за нарушение того, что также было многократно записано – Декалога. Но, если этот текст представляет собой некую форму исчезновения или опосредованности собственной мощной речи пророка, он имеет также и позитивную сторону. Ибо здесь Писание — действующая сила. Записанное слово, которое летает, подобно «ангелу Господню» в Пятикнижии, перенося Божьи постановления, даже способно навлечь физическое разрушение на тех, кто вызвал Божий гнев.

В таком мире дееспособных текстов – sub specie divinitatis – посредниками между Богом и человеком неизбежно становятся знатоки старых свитков, толкователи документов, софрим, книжники и переписчики. И вскоре уже чтение не было просто чтением. Ибо слова Господа, чьи простота и однозначность были некогда столь очевидны, что нужно было быть слепым и глухим, чтобы не воспринимать их (по выражению Амоса: «Лев зарычал – кто не затрепещет? Господь Бог изрек – кто не станет пророчествовать?» (Амос, 3:8)), теперь требовали тщательного изучения и проверки, чтобы быть понятыми. Тот же самый автор алфавитного псалма, который торжествует в мире Писания (Псалмы, 119), вместе с тем, бесконечно молится о правильном восприятии и знании, чтобы понимать его, о помощи в постижении его «тайн»:
«Вразуми меня, чтобы я мог жить», «Вразуми меня по слову Твоему». Ничто не было очевидным. Деяния Господни, то есть, сообщения о них, должны быть во всех деталях «истолкованы любящими их» (Псалмы, 111:2). Те, кому суждено было заниматься этими токованиями, во многом были последователями пророков, новыми носителями слова Божьего и, подобно пророкам, зависели в этом от своего рода Божественного вдохновения.

Это наиболее явственно представлено в первой части книги Даниэля, основной темой которой является интерпретация. Даниэль, конечно, «читатель» снов (сны подобны текстам), но как удивительно, что, в отличие от Йосефа, от него требуется не просто истолковать значение сна, но сначала пересказать сон сновидцу (Даниэль, 2)! Впоследствии (Даниэль, 5) его вызывают не только для того, чтобы он истолковал надпись, написанную на стене дворца, но, прежде всего, для того, чтобы разобрать ее не поддающееся расшифровке письмо и, таким образом, получил возможность произнести свое загадочное пророчество. Оба свойства представляют ту же самую основополагающую идею: интерпретация начинается с того, что интерпретатор воспроизводит сам текст, ибо текст этот, будь то сон или надпись, сам по себе является Божьим даром, заново пожалованным интерпретатору; правильное понимание неотделимо от самого пророчества. Именно такому интерпретатору должен быть открыт «правильный» смысл простой речи Йермейи о продолжительности изгнания и подчинения (Йермейа, 25: 11-12, 29:10). «Семьдесят лет» означали «семьдесят семилетий» (Даниэль, 9:24). В другом месте, после того, как его толкование сбылось, Даниэль выражает благодарность Богу, но это славословия криптографа:

«Да будет благословенно имя Божье во веки веков, ибо мудрость и сила – у Него! Он меняет времена и сроки, свергает царей и возносит их, дает мудрость разумным и знание, способным понимать. Он открывает глубокое и сокровенное, знает то, что во мраке, и свет обитает с Ним» (Даниэль, 2:20-22).
И когда он, в конце концов, получает приказ умолкнуть, нас уже не удивляет та форма, которую принимает этот приказ: «Ты же, Данииэль, скрой слова эти и запечатай книгу эту до конца срока».

Боговдохновенный интерпретатор, последователь великих пророков, уже владеет Писанием, даже несмотря на то, что акты исключения и подгонки, известные как канонизация, еще не завершены. То есть, он не только владеет сакральными текстами, но святость приписывается им в их вечности: «древние слова» были приняты как Писание. Стих «Велики деяния Господни, истолкованы они любящими их» многое говорит нам о ранних стадиях существования библейских авторитетов, глубоко укорененных задолго до выработки окончательного канона. Но мидрашист как таковой всё еще не существует, или, говоря осторожнее, прото-мидрашист существует вместе с другими, которые, хоть и разделяют его благоговение перед текстом, неизбежно обратятся в другую сторону.



3.
То, что Бог Израиля является Богом истории – достаточно общее место. Хотя крайности такого направления мысли подверглись в последнее время справедливой атаке (безусловно, справедливо, что «историческое мышление» может быть обнаружено в рассуждениях соседей Израиля по поводу богов, так же, как одинаково справедливо и то, что элементы «циклического мышления» заметны в израильских установлениях и текстах), интересно наблюдать масштабы, в которых, особенно в относительно ранних библейских текстах, власть Бога проявляет себя в единовременных событиях, которые, случившись, навсегда меняют положение вещей. «Рабами были вы в Египте, Я вывел вас оттуда; теперь вы свободные люди». Это настолько соответствует нашему собственному ощущению времени, что нам трудно вообразить себе иное, в котором всё настоящее участвует в процессе возвращения и повторения, а всё уникальное и единичное, всё, что не может черпать свою реальность из великих циклов, тем самым несущественно. Но этот иной взгляд на время (и это не единственный взгляд, но целый спектр взглядов), эти понимания времени, в которых мировые события не так уж строго разделены в созерцании вечно возвращающегося, действительно, настолько широко распространены в мире и в истории человечества, что чувство времени, определяемое как «библейское» (на котором основано не только убеждение в том, что сама история, то, «как всё происходит», является исключительно продуктом единой всемогущей воли, но вместе с тем, это особенно израильское чувство логического следствия, неослабевающее сознание того, как события прошлого создают настоящее), такое восприятие времени становится в широкой перспективе не только оригинальным, но даже несколько странным. Повседневная действительность является настолько точным отражением прихотей ее Создателя, что инерции тут не существует, ничто не обязано продолжаться само собой: солнце может остановиться на своей орбите, если это требуется (Йеhошуа, 10:12-13), реки или моря превращаются в сушу по Божьему указанию:

«Луки героев ломаются, а слабые перепоясываются силою.
Сытые за хлеб нанимаются, а голодные голодать перестали;
Даже бесплодная может родить семерых, а многочадная изнемогает.
Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и поднимает.
Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает»
(Шмуэль I, 2:4-6).

В таком мире, последствия, действительно, превращаются в обсессию. Довольно легко с благодарностью принимать то, что солнышко сияет или идут дожди, что Израиль побеждает, но как можно просто быть терпеливым в темноте, в засухе или в поражении, ждать, когда всё станет лучше, когда явно существует причина, не искупленный грех, источник проклятия в среде народа? И поэтому, человек начинает искать причины в своей среде и в своем прошлом. И если, несмотря на все усилия, условия не улучшаются, какой остается сделать вывод, кроме того, что искупление не было достаточным, или что грешники продолжают свои темные дела и ныне, или что накопились столько прошлых проступков, что это вызвало долго сдерживавшийся затяжной гнев Божий?

Примечательно, что книга Коhелет, сравнительно поздно включенная в библейский канон, демонстрирует очень мало этого чувства логического следствия. Для ее автора солнце восходит просто потому, что это часть круговорота вещей (Коhелет, 1:5); оно восходит только для того, чтобы зайти и пройти под оборотной стороной земли туда, где оно взойдет снова. Даже течение речных вод, которое для других представляло собой образец вечно изменяющейся, вечно неповторимой Вселенной, для Коhелета – только другой пример того, что не подвержено изменению. Реки текут так, как они всегда текли и будут течь к морю, ибо «что было, то будет, и что творилось, то будет твориться». Здесь не место примерять различные возможные влияния на автора этой книги в связи с его уникальной концепцией вещей. Стоит, разве что, отметить то обстоятельство, что его книга, как уже говорилось, поздняя – возможно, появившаяся не ранее четвертого века до новой эры. И поэтому, ее «чувство времени» не является настолько уникальным, как это иногда утверждается. Ибо множество «книг мудрости», особенно позднего периода, носит подобный характер. Само время, похоже, стало меняться к концу библейского периода, и в Израиле стал усиливаться еще более разительный в своем ощущении повтора тип письма – «апокалиптический».
Апокалиптические книги (и здесь следует для точности заметить, что речь идет не столько об «апокалиптических элементах» в таких поздних библейских книгах, как Захария и Йоэль, сколько о корпусе зачастую анонимных «апокалипсисов», то есть, «откровений» как таковых, а также о «заветах» и других писаниях, возникших в конце библейского периода), эти книги воспринимают участие Бога в истории одновременно и как более распространенное, и как более отдаленное, чем это изображалось в более ранних библейских рассказах. «Тот, кто от начала призывает поколения» (Йешайа, 41:4), устроил всё заранее. И именно этот порядок и, конкретнее, «последние события» в истории обнаруживает апокалиптик за вуалью загадочных символов и полной намеков нумерологии. Он сам живет во времена «последних событий», и это его интенсивное восприятие их как времен раскрытия заранее запланированной последовательности, часто ведет его к детальным описаниям настоящего и непосредственного будущего в форме «предсказаний», сделанных много раньше тем или иным древним персонажем.

Это может показаться слишком линеарным пониманием вещей, но широко известная характеристика этой литературы состоит в том, что “Конец времен является началом времен», и в том, что, подходя к концу, история повторит или разыграет заново времена своего начала. Здесь мы имеем дело с чем-то не только циркулярным, но иногда также и цикличным, ибо создается впечатление, что даже Бог не вполне свободен действовать по собственной воле, но должен всегда вмешиваться только так, как в прошлом, пользуясь одинаковыми формами катаклизма и избавления. Более того, типологические интерпретации Писания, в которых такие события, как Потоп или Исход становятся эксплицитными типами великих эсхатологических событий, или уже происходивших, или обязанных вскоре произойти, являются еще более яркими примерами того же типа мышления. Действительно, все три емкие характеристики данной литературы: эсхатологическая направленность, псевдоэпиграфические формы и типологическое использование Писания, воплощают единую всеобъемлющую задачу проецирования библейского прошлого на настоящее, с тем, чтобы наделить настоящее совершенно таким же Богозаданным качеством, которым обладало прошлое, по крайней мере, насколько о том свидетельствуют библейские тексты.

Помимо нагнетания чувства конца, были иные пути придания настоящему некоего библейского накала. Такое болеутоляющее средство, как архаизация иврита в книге Эстер или стилистическая «антологизация» иврита в кумранских hодайот, или, в целом, все архаические детали и стили великого множества постбиблейских сочинений, свидетельствуют о том же самом стремлении одеть современную им действительность в библейские облачения.

Аллегоризованная Библия александрийского иудаизма по-своему достигала того же. Ибо, сколь бы аллегоризация Гомера и Гесиода не служила целям апологетики, оправдывая жестокие сцены и описания и помогая приписать этим древним авторам философские техники позднейших эпох, принципиальной целью аллегоризации Библии, предпринятой Филоном Александрийским и его предшественниками, была де-партикуляризация текста. Эти мелкие детали семейной и племенной истории, географические детали, собственные имена и т.д., и т.п., которые уточняют нарратив Пятикнижия, были основным объектом деятельности Филона, как раз потому, что само их присутствие в книге Бога призывало к какой-либо интерпретации. Понимаемые буквально, они казались, сколь бы ни были достоверны, слишком тривиальными, слишком партикулярными для Божественной речи. Таким образом, для Филона, Библия, в ее высшей форме, была книгой всех времен и мест. Происшествия израильской истории становились событиями душевной реальности, заново разыгрываемыми в духовной жизни человека, а ближневосточная география становилась духовной картой мира, позволяющей Господнему повелению, данному в Уре Аврааму и компании, стать таким, каким оно предстает в пересказе Филона:

«Так перестаньте же вмешиваться в дела небесные и поселитесь, как Я сказал, в себе самих; оставьте собственное мнение, [которое представляет] земля Халдейская, и переберитесь в Харан, в место осознания смысла, в телесную обитель понимания. Ибо Харан означает: «дыра», а дыры суть фигуры отверстий для проникновения смысла».

Но, вместо того, чтобы попросту соединить все подобные тенденции в одну (поскольку, как раз напротив, очень важно различать их), следует видеть в самом их существовании симптомы общего стремления. Это стремление соединить собственный мир с миром Писания, найти некий способ пребывания в якобы библейской реальности, указывает на нечто основополагающее в поздне- и пост-библейском «чувстве времени», в котором мир настоящего уже не был сонаправлен библейскому, и простой библейский, «причинно-следственный» взгляд на Божьи деяния уже невозможно было линеарным образом распространить на современную историю. Ибо Божественная манипуляция событиями, казавшаяся столь явственной во время оно, после возвращения из вавилонского изгнания всё более и более ослаблялась. Какая подоплека могла быть обнаружена за перипетиями последних взлетов и падений Иудеи? Указ Кира и само возвращение были явственными признаками подъема, но за ними последовали годы борьбы и разочарования. Неполнота восстановления Израиля и прерывающиеся попытки отстроить храм, безусловно, демонстрировали упадок, хотя последние, в конце концов, достигли успеха. Сегодня триумф Эзры и Нехемии, а завтра – греческое завоевание, смена Птолемеева правления диктатурой Селевкидов, успешное восстание, независимость, вырождение, новое завоевание — как всё это могло сочетаться с неким высшим порядком? История, похоже, более не содержала прежнего простого послания, и мы, возможно, не ошибемся, предположив, что «цикличные», в разнообразных смыслах, взгляды на время, воплотившиеся в столь несхожих книгах, как Екклезиаст и апокалипсисы, равно демонстрируют переход от библейской причинно-следственной модели к чему-то менее линеарному, одновременно с этим стремясь не обесценить истину Писания. (В каком-то смысле, идеальное, поэтическое выражение этого – вышеупомянутая даниэлева «интерпретация» семидесяти лет изгнания, предсказанных Иеремией. Ибо идея «годовых недель» содержит это странное апокалиптическое ощущение времени, с которым обращаются, как с колодой карт, делящейся на масти и группы. И, тем не менее, интерпретация Даниэля демонстративно нацелена на помещение настоящего под покров библейского пророчества, подтверждая истинность прежней интерпретации слов Йермейи, а затем указывая на настоящее как на предсказанное в них будущее.)

Итак, нечто парадоксальное произошло с упорным библейским ощущением единичного развития событий, вечно нового развертывания Божественного плана: всё это временнóе пространство, которое было библейской историей, оказалось словно заключенным в скобки. Библейское время было иным временем, не распространяющимся на позднейшие события, и всё же, ввиду своего особого характера, постоянно готовым наложить свой отпечаток на настоящее. Библейское время оставалось непреходящим фоном. Само чтение Торы приняло, в конце концов, цикличную ежегодную форму: Творение, Исход, Синайское откровение и смерть Моше стали регулярными происшествиями, а в конце цикла свиток, переместившийся с одного веретена на другое, перематывался обратно, возвращаясь в свое начальное состояние. Собственно библейская историзация циклических сельскохозяйственных праздников теперь стала ре-циклизована. Само превращение Торой шалашей праздника жатвы в историческую аллюзию, в напоминание о том, «что в кущах поселил Я сынов Израилевых, когда вывел их из земли Египетской» (Ваикра, 23:43), стало всего лишь инцидентом в литургическом цикле годичных чтений, бесконечно возвращающейся серией исходов и странствий в пустыне, сопровождавших течение человеческой жизни.

Итак, это решающий фактор в ментальности всех ранних экзегез. Ибо, когда произошедшее в Писании происходит опять и опять, разворачивается снова и снова, это случается потому, что Библия – это вовсе не «прошлое». Ибо, если бы она была прошлым, ее ощущение времени, безусловно, нуждалось бы в непрерывном продолжении в нашем собственном времени, и нам пришлось бы жить внутри серии подобных богоявленных событий, чтобы весь поток времени от Авраама до наших дней мог составить одну простую, последовательную историю. Поскольку дело больше так не обстоит, библейское время становится «иным» — оно становится миром, совершенно отдельным от нашего, но постоянно пересекающимся с ним посредством только что рассмотренных стратегий. Последние авторы и редакторы Библии, сколь бы они ни были убеждены в Божьей воле и в Его абсолютной власти над историей, видели в освященных текстах прошлого нечто гораздо большее, чем простые записи Божьих деяний или записи Его былых заявлений. Они видели Писание, и именно это видение было передано первым библейским толкователям.

Обратив внимание на эти общие черты, важно, однако, указать на существенное различие между мидрашистским подходом к Писанию и некоторыми другими упомянутыми подходами, особенно в связи с их различиями в восприятии времени. Так, для аллегориста, как мы видели, время Писания и настоящее время снова становятся непрерывными, в том смысле, что события души, изображенные в Писании, применимы ко всякому человеку в его собственной жизни. То есть, Бог действует сейчас так же, как действовал всегда. Просто Его отношения с душой человека были изображены в деталях израильской истории и закона, но их существенное время поистине вечно и не специфично, следовательно, продолжается в нашем духовном настоящем. Для апокалиптика время Писания и настоящее время также снова становятся непрерывными, хотя и в несколько ином плане: широкая поступь Божественной активности в библейском прошлом на самом деле снова возникает в настоящем, и ее приметы способны заслонить все смутные, непоследовательные детали промежуточных лет. Бог действовал и действует снова или уже готов действовать. Более поздний, раввинистический, иудаизм может показаться равно «эсхатологичным», ибо с каждым уходящим днем он ожидает появления помазанника Божьего и наведения порядка в истории. В этом смысле, он кажется имеющим много общего с апокалиптиками. Но это никак не связано с установками его экзегезы (хотя изрядная часть его содержания связана с мессианскими темами). Ибо мидраш, в противовес «Кумранскому пешеру» и прочим «политическим» толкованиям, в целом видит Писание как мир в себе, без прямой связи с нашими собственными временами. Как выразил это один из критиков: «Бог действовал (в прошлом), будет действовать (в эсхатологическом будущем), но не действует в промежутке между ними». Мессианство, сколь бы важным оно ни было, никогда не становится мостом между библейским прошлым и настоящим мидрашиста. Такой мост, если он вообще существует, это мост закона: Библия одушевляет настоящее как источник тех практик, которые применяют евреи, чтобы «прилепиться» к ней. Но не существует моста между библейским временем и нашим. Бог действовал и будет действовать, но ныне Его активность сведена к величественной роли царствования. Он ответственен за всё, но перепады политической и повседневной жизни, подчиняясь Его власти, обычно не подвергаются Его инспекции. В мидраше Библия становится, как уже отмечалось, миром в себе. Мидрашистская экзегеза – путь в этот мир; она не стремится ни смотреть на реальность нынешнего дня сквозь библейские очки, ни находить отсылки к библейским пророчествам в современных происшествиях или отсылки к повседневной жизни души в библейских аллегориях. Вместо этого, она просто подавляет настоящее; время Библии важно, в то время как настоящее – нет. И поэтому она приглашает читателя перейти в доступный ему мир Писания.



4.
Итак, мидрашист имеет много общего с упомянутыми здесь более ранними экзегетами, и вместе с тем, несколько вещей отличают его от них. Не стоит недооценивать эти общие вещи, ибо все вместе они указывают на действительно важные темы: на саму идею Библии, то есть, одновременно и на установление особого характера Божьей речи (и, следовательно, на необходимость интерпретации), и на утверждение презумпции Писания, превращающего всё разрастающийся корпус священных книг в единый, унифицированный фонд Откровения. Эти черты могут показаться слишком общими и слишком очевидными для того, чтобы продолжать оставаться насущными, но, как показала пост-ренессансная экзегеза, они являются решающими для самого бытия Библии. Любая экзегеза, которая отклоняется от них, подрывает единство и сакральный характер Библии, в конце концов превращая ее в другую книгу или, скорее, собрание книг. В связи с этим, стоило бы перескочить на несколько веков вперед и сконцентрироваться на более специализированной и высокоразвитой отрасли этой экзегетической тенденции, а именно, на настоящем мидраше, в том виде, в котором он дошел до нас в литературе танаим и амораим.

Существует множество современных трудов, пытающихся дать определение мидраша, и мы ничего здесь не достигнем, попытавшись свести эти усилия к нескольким фразам. Однако, перефразируя сказанное в одной новой книге по поводу определений иронии, можно было бы заметить по существу, что, поскольку эти исследования уже не определили мидраш во всех деталях, довольно бессмысленно снова не определить его здесь. Достаточно сказать, что еврейское слово мидраш лучше всего переводится как «изыскание», если принять во внимание значение корня дараш – «расспрашивать», «расследовать» и, возможно, так же предполагается, что результаты этого изыскания, почти по определению, изысканы, то есть, несамоочевидны, непрямолинейны, иногда надуманны. Это слово использовалось равно и для определения процесса интерпретации, и для плодов этой интерпретации, широко применяясь и для обозначения коллективного корпуса всех подобных интерпретаций (Мидраш Раба и т.д.). По сути, мидраш – это не жанр интерпретации, но интерпретационная установка, способ чтения священного текста, и мы будем использовать его в этом широком смысле. Жанры, в которых проявился этот способ чтения, включают интерпретационные переводы Библии (такие, как ранние арамейские таргумим), пересказы библейских отрывков и книг (такие, как обнаруженный среди свитков Мертвого моря апокриф книги Бытия или средневековая Сефер hа-яшар), проповеди, поучения, экзегетические молитвы и стихи, и прочие синагогальные произведения, и, конечно же, великие стандартные своды еврейской экзегезы – мидраши танаим, нарративные части Мишны и Гемары, собрания персональных драшот, составленные по историческим, экзегетическим или иным принципам, средневековые комментарии к Библии и другим текстам – короче говоря, почти всё, что составляет классическую и, в значительной степени, средневековую еврейскую литературу. Не удивительно, что это может произвести впечатление чрезмерного разброса, ибо, по сути, мидраш представляет собой не менее, чем фундамент всего раввинистического иудаизма, и столь же разнообразен, как само еврейское творчество.

Таким образом, мидраш – это особый род изысканного толкования Писания, проявляющийся в самых различных контекстах. Помимо такой широкой и, увы, не слишком полезной, общей характеристики, есть, пожалуй, еще две черты мидраша, которые обязаны быть упомянуты во всяком обзорном введении. Первая состоит в том, что мидраш чаще всего сфокусирован на том, что можно обозначить как поверхностные неправильности в тексте: изрядную долю времени он занят, в широком смысле слова, проблемами. Отсутствие стиха на букву нун в алфавитном сто сорок пятом псалме, теологически проблематичное заявление пророка Амоса или, даже, простое противоречие между отрывками (например, две несколько различные версии одного и того же закона), слово, производящее впечатление не вписывающегося в контекст, или просто необычное слово, или необычное написание знакомого слова – вокруг всех этих неправильностей, способных заставить читателя споткнуться в его следовании по библейской стезе, мидраш наращивает оградительные насыпи, призванные одновременно не дать читателю упасть и, в то же самое время, украшающие дорожку материалом, взятым со стороны, и создающие некий дополнительный подъем. Или, используя более подходящий, хоть и несколько банальный образ, можно сказать, что неправильность в тексте – эта та песчинка, которая настолько не дает покоя устрице мидраша, что она формирует вокруг нее жемчужину. Довольно скоро, поскольку жемчуга были оценены по достоинству, мидрашисты начинают выискивать неправильности и помехи, и в более поздних мидрашах содержится немало материала, весьма отдаленно связанного с реальными «проблемами». В действительности, подобно многим современным проповедникам, мидрашист иногда обнаруживает признаки того, что он сперва придумал решение, и лишь затем отправился на поиски проблемы, к которой его можно было бы применить. Несмотря на это, решающий проблемы подход помогает пониманию фокуса многих мидрашей.

Другая фундаментальная и даже более основополагающая черта состоит в том, что мидраш — это экзегеза библейских стихов, но не книг. Для мидрашиста основной единицей библейского текста является стих — пасук, именно его он старается толковать и, можно утверждать, что он не принимает в расчет никакие границы, кроме границ стиха, пока дело не доходит до границ самого канона. Такая ситуация аналогична некой политической системе, в которой не существует отдельных штатов, провинций и тому подобного, но лишь деревня и Империя. Это означает, среди прочего, что каждый библейский стих в принципе связан с другим, наиболее отстоящим от него, так же, как и со своим ближайшим соседом. Чтобы осветить стих из книги Бытия, мидрашист прибегнет к стиху из Псалмов с той же вероятностью, что и к следующему стиху в его непосредственном контексте. На самом деле, он зачастую находит особое удовольствие в наиболее отдаленном источнике.

Возможно, самую яркую иллюстрацию этого можно найти в мидрашистской экзегезе Песни Песней, встречающейся в таких собраниях, как Мидраш Хазита (Шир hа-Ширим Раба). Ибо здесь мы имеем дело с книгой, место которой в Писании должно опираться на ее аллегорическом прочтении как песни о любви между Богом и Его народом. Здесь, как нигде, можно было бы ожидать постоянной интерпретационной линии: Бог – это «возлюбленный», а Израиль – «возлюбленная». Однако, хотя такая линия толкования в основном соблюдается, другие персонажи и фигуры песни также интерпретируются как Бог Израиля: царь Шломо или «дщери Иерусалимские», или даже детали ландшафта. В то же самое время, фигура «возлюбленной» в песни отнюдь не постоянно прочитывается как Израиль, но иногда интерпретируется как представляющая конкретных израэлитов: Сару или других библейских персонажей. На самом деле, в одном случае «возлюбленная» понимается как представляющая не Израиль и даже не конкретных израилитов, но Бога! Ибо четыре стиха, в которых «возлюбленная» обращается к «дщерям Иерусалимским» с фразой: «Заклинаю я вас, дщери Иерусалимские…» (Песнь Песней, 2:7, 3:5, 5:8, 8:4) по одной традиции толкуются как связанные с четырьмя клятвами, которые «Он» (Бог) заставил Израиль принести во время изгнания. Как же можно утверждать, что «возлюбленная» — это одновременно аллегория Израиля и Бога, или что Израиль представлен более чем одним персонажем в одной и той же песни? Факт заключается в том, что такие несоответствия, очевидным образом, не озадачивали мидрашиста, поскольку он обращался, прежде всего, не к книге в целом, то есть, не к самой аллегории: «Допустим, это любовная песнь о Боге и Израиле», но к единичным стихам, изолированным во взвешенном движении. Если точная форма стиха предполагала интерпретационный ход, противоречащий общей аллегорической рамке, иногда мидрашист, тем не менее, принимал его. По той же самой причине, сборники мидрашей не колеблются приводить одновременно различные решения одной и той же «проблемы» в стихе, даже если они противоречат одно другому. Это означает не то, что одно из них верно, а другие нет, но то, что все они одинаково удовлетворительны.

Так, например, Мидраш Раба приводит собрание мнений, призванных объяснить очевидный плеоназм (излишнее многословие) стиха: «И вспомнил Господь о Саре, как сказал; и сделал Господь Саре, как говорил» (Бытие, 21:1):
«И вспомнил Господь о Саре, как сказал». [Это относится к обещаниям Бога, о которых сказано]: «сказал». (Речь идет об Обещании в Берешит, 17:19) «И сделал Господь Саре, как говорил». [Это вытекает] из того, о чем сказано: «говорил». (Возможно, подобно тому, как стих Бытия, 15:18 вытекает из корня давар — «говорить» в стихе Берешит, 15:1 ) Рабби Нехемия сказал: — «Как сказал» означает то, что Он сказал ей через ангела. «Как говорил» означает [сказанное] Им самим. (То есть, Бытие, 18:10 против 17:16) Рабби Йеhуда сказал: «И вспомнил Господь о Саре» — дав ей сына. «И сделал Господь Саре» — благословив ее молоком (чтобы вскормить этого сына, как в Бытии, 21:7). Рабби Нехемия сказал: — Разве прежде что-нибудь было сказано о молоке? Но этот стих учит нас, что Бог вернул ей молодость. (Это касается слова «вспомнил»; тогда «сделал» относится к самому дарованию ей сына.) Рабби Абау сказал: — [Прежде] Он сделал ее уважаемой всеми, чтобы никто не называл ее «бесплодной» (как, вероятно, делала Агар в стихе 16:4) [, а затем послал ей сына]. Рабби Йудан сказал: — У нее не было яичника. Господь [сперва] изготовил для нее яичник [, а затем послал ей сына]».

Такое поощрение противоречивых интерпретаций характеризует тексты мидраша как таковые, поскольку они являются не композициями, но компеляциями комментариев, обычно сфокусированных на изолированных, самостоятельных стихах. Согласованность внутри индивидуальных секций мидраша, или даже в более крупных единицах, явно не была главенствующим соображением.

Стихоцентричность мидраша настолько фундаментальна, что неловко даже спрашивать, почему это так. Просто мидраш идет таким путем. И всё же, это, похоже, хорошо корреспондирует с тем, как текст, знакомый настолько, что его, по большей части помнят наизусть, обычно ведет себя в памяти. Насколько легко было, если кто-то цитировал начало стиха или какую-то фразу внутри него, произнести весь стих целиком. Цепкая память могла также легко добавить к нему последующий стих или несколько стихов. Но, несмотря на это, иногда было трудно припомнить более широкий контекст рассматриваемого стиха. «Это то, что Авраам сказал Авимелеху, или Ицхак?» «Это из сто сорок пятого или из тридцать четвертого псалма?» Мидраш обычно обращается к своему стиху в той же сравнительной изоляции, в которой он вспоминается. Он сфокусирован на слове внутри стиха, в значении которого никто никогда не был уверен, или на фразе, которая всегда казалась проблематичной. И он предлагает острое решение проблемы, часто такое, которое соединяет один стих с другим, но также часто не относящееся к более широкому контексту. (Наши мидрашистские компиляции в этом смысле могут вводить в заблуждение, поскольку они представляются занимающимися «целым текстом», отрывок за отрывком. Однако, за исключением определенных схем, эти отрывки достаточно атомистичны и, как известно всякому изучающему раввинистическую литературу, взаимозаменяемы, допускают перестановки – короче говоря, отнюдь не являются частью общей экзегезы.) После всего этого, невозможно было думать о стихе или слышать его, не вспоминая также разрешения раздражающей его проблемы. Вспомнивший его в доме учения или в синагоге, наверняка передавал его другим присутствующим, и все вместе восхищались его мудростью и эрудицией. И таким образом, мидрашистские объяснения отдельных стихов, несомненно, циркулировали сами по себе, независимо от какого-либо большего экзегетического контекста. Наверное, в этом смысле было бы вполне уместно сравнить принцип их циркуляции с принципом циркуляции анекдотов в современном обществе. На самом деле, они и были разновидностью анекдотов – утонченной ученой игрой вокруг библейского текста. И, подобно анекдотам, они передавались, изменяясь и совершенствуясь по пути, пока очень многие из них не вошли, в конце концов, в общее наследие каждого еврея, передаваемое вместе с текстом самой Библии.

Это можно более наглядно представить на конкретном примере. Давайте рассмотрим обращение мидраша со стихом из восемьдесят первого псалма: «Воспойте Богу, силе нашей!» Псалом начинается достаточно просто: первые четыре строки призывают слушателей включиться в славословие, «вознести пение», «дать тимпан» и так далее, связывая это с Божественным законом: «Ибо закон это для Израиля, установление от Бога Яакова». Однако, в следующей строке текст становится загадочным: «Он (вероятно, Бог) поставил его свидетельством в Йеhосефе, когда он (то ли Йосеф, то ли Бог) вышел над землей Египетской; язык, которого я не знал, услышал (понял) я». Современному толкователю трудно разобраться в том, что всё это может означать. «Язык, которого я не знал» (или «язык которого я не знал»), похоже, появляется в следующей строке: «Снял я груз с плеча его, освободились от котла руки его». И мы, возможно, правы, предполагая, что это слова Бога, сказанные Израилю в тот момент, когда он дал им «свидетельство» — завет. Общий смысл этих стихов, таким образом, кажется, состоит в том, что Бог, в славословии которому следует участвовать, — это тот, кто заключил завет с потомками Йосефа после исхода, тот, кто сказал: «Снял я груз с плеча его…» и так далее. Именно поэтому его следует славить. Но «общий смысл» — это явно не то, что интересует мидрашиста. Его интерес сосредоточен на мелких проблематичных деталях, толкуемых в данном случае, и мельчайшая из них – то, что в пятом стихе имя Йосефа появляется в необычной форме: «Йеhосеф», дает мидрашисту основание для атаки. Конечно, нет ничего проще, чем отделаться от этой детали как от несущественной вариации, поскольку точно такие же разночтения встречаются и в других библейских именах, начинающихся на «йего». Так, Ионатан заменяется на Йеhонатана, Ионадав на Йеhонадава и так далее. Но не таков метод мидраша. Вместо этого, необычное написание имени предлагает мидрашисту целый сценарий. Ему вспоминается, как менялись имена других патриархов в ключевые моменты их жизни: Аврам становился Авраhамом, Яаков – Израилем, и так далее. И ему приходит в голову, что написание «Йеhосеф» может намекать на прежде не упомянутое подобное событие в жизни Йосефа. Выражение «свидетельством в Йеhосефе» только подтверждает это. Ибо, если бы фраза была призвана означать, что Бог поставил нечто свидетельством для Йосефа, то, безусловно, был бы предпочтителен другой предлог. Почему же тогда «в Йеhосефе»? Вероятно, дело именно в дополнительном «hо» его имени. «Свидетельство в Йеhосефе» означает, что оно находится в самом имени «Йеhосеф». Но, если всё это указывает на то, что Бог в какой-то момент изменил имя Йосефа на «Йеhосеф», сделав дополнительное «hо» неким свидетельством, каким может быть повод к такой перемене имени? Ответ, похоже, кроется в несколько аномальной форме, встречающейся в тексте нашего стиха: «когда он вышел над землей Египетской». Ибо, если бы эта фраза просто означала: «в то время, когда Йосеф был в Египте», то она вряд ли использовала бы глагол «вышел» и предлог «над». Да, но ведь Йосеф, действительно, вышел из тюрьмы, был освобожден Фараоном, чтобы стать правителем над всем Египтом! Наверняка, именно это и должно означать «вышел над». Следовательно, именно в этот момент, при освобождении из тюрьмы, и было изменено имя Йосефа. Более того, для мидрашиста очевидно, что в иврите «Йосеф» становится «Йеhосефом» в результате добавления единственной буквы – hе, поскольку это одна из букв Божьего имени, Тетраграмматона. Разве это не доказывает, что имя изменил именно Бог или один из Его ангелов?! В сущности, фраза: «он поставил его свидетельством в Йеhосефе», ввиду неопределенности неогласованного текста, может быть прочтена иначе: «он поставил его» — само — может также произноситься как ш’мо – Его имя. То есть имя Божье, или его часть, было внесено в имя «Йосеф» в качестве свидетельства в то время, когда его выпустили из тюрьмы.

Последняя фраза нашего стиха: «Язык, которого я не понимал» дает возможность объединить всё это в связный сценарий. Ибо нашему мидрашисту приходит в голову, что одним из качеств настоящего мудреца при дворе Фараона, безусловно, должны были являться некоторые лингвистические познания. Действительно, совершенный мудрец обязан был знать все семьдесят мировых языков. Вот, тут-то и следует основной удар: когда Фараон предложил своим советникам, чтобы Йосеф, человек, который только что вышел из тюрьмы и истолковал его сон, был сделан правителем над всем Египтом, они возразили. «Он не достоин — простой раб, не знающий семьдесят мировых языков. На самом деле, он не знает, как следует, даже египетского!» В эту ночь Йосефа посетил ангел, который изменил его имя на «Йеhосеф» (тем самым сделав его «новым человеком», даровав ему новые силы) и обучил его не только египетскому, но всем мировым языкам. На следующее утро, возвращаясь ко двору Фараона, Йеhосеф восклицает: «Язык(и), которого(ых) я не знал, понял я!» (Более естественно прочтение неогласованного текста во множественном числе: вместо сфат — сафот).

В этом, весьма обычном, примере поражает то, насколько строго он придерживается границ толкуемого стиха. То есть, мы имеем здесь идеальное соединение прежде загадочных слов: «Он поставил его свидетельством в Йеhосефе, когда он вышел над землей Египетской; язык, которого я не знал, понял я». Каждая проблема в этом стихе была объяснена посредством предыдущего воображаемого сценария, однако, сам стих не начинает вписываться в свой контекст лучше, чем прежде. Мы по-прежнему не знаем ни того, какое всё это имеет отношение к ликованию, к которому призывает псалмист в первых четырех стихах, ни того, как всё это должно связываться с последующими строками. Но это несущественно, ибо целью мидрашиста изначально был изолированный стих.

Далее, как уже замечалось, существует, конечно, великое множество мидрашистских интерпретаций, которые обращены более чем к одному стиху одновременно, и даже целая разновидность, толкующая серию последовательных цитат. Но существование таких текстов не должно заслонять сам принцип замкнутости. Примечание, иногда добавляемое к нашему мидрашу, демонстрирует это весьма графично. Нет ничего необычного в том факте, что рассматриваемый стих начинается и заканчивается буквой аин, что дает дополнительную поддержку версии «семидесяти языков», поскольку в еврейской нумерологической системе буква аин равняется семидесяти. Но возможно ли более разительное выражение мидрашистского «стихоцентризма»?! Его интерес сосредотачивается на том, что происходит между двумя «аинами».

Начав с этого конкретного примера, стоило бы, вероятно, рассмотреть некоторые вариативные формы, в которых он возникает в различных сборниках мидрашей, поскольку эти варианты весьма поучительны. Наиболее важным и острым из них является приписывание фразы: «язык, которого я не знал, понял я» не Йосефу, но Фараону. По некоторым параметрам, такая атрибуция предпочтительна, потому что в устах Йосефа глагол эшма должен иметь более редкое значение: «понял», вместо «услышал», и смысл всего предложения остается несколько расплывчатым. Чтобы иметь возможность приписать его Фараону, эти версии добавляют к истории такой поворот: Йосеф появляется при дворе Фараона, говорит на семидесяти языках, а затем добавляет несколько слов на иврите – святом языке (в силу своей святости-отдельности, не включенном в семьдесят мировых языков). При этом Фараон или его советники восклицают: «язык, которого я не знал, услышал я!» Йосеф не только владеет мировыми языками, но знает также и святой язык, которого не знает даже Фараон. Конечно же, он достоин стать правителем! Более того, интересно заметить, как некоторые версии связывают с этой экзегезой слова Фараона, сказанные в ответ на просьбу Йосефа разрешить ему вернуться в Ханаан, чтобы похоронить его отца Яакова. В Библии Фараон отвечает: «Взойди и похорони отца твоего, как он заклял тебя» (Берешит, 50:6). Эти последние слова, похоже, указывают на то, что, когда бы не клятва Йосефа, Фараон не позволил бы ему уйти. Но, если это так, почему Фараон проявлял такое особое отношение к клятвам? Всё это возвращается к происшествием с семьюдесятью языками:

«На следующий день [, после того как Гавриэль обучил Йосефа всем языкам и добавил букву hе к его имени,] на каждом языке, на котором обращался к нему Фараон, он был способен ответить ему. Но когда [Йосеф] заговорил с ним на святом языке, тот не понял, что он говорит. Сказал он: — Обучи меня! [Йосеф] обучал его, но тот не мог научиться. Сказал [Фараон]: — Поклянись мне, что ты не выдашь меня! И он поклялся ему. Когда же Йосеф сказал ему [позднее] (Берешит, 50:5): — «Отец мой заклял меня», Фараон сказал ему: — Иди и освободись от своей клятвы [, то есть, забудь о ней!], он сказал: — Тогда забыть мне и о другой своей клятве? Сказал [Фараон] (Берешит, 50:6): «Взойди и похорони отца твоего, как он заклял тебя».
(Сота, 36b).

Следует заметить, что не все толкования этого стиха основаны на истории о семидесяти языках. Другая интерпретация просто говорит о том, что Бог добавил букву из Своего имени в имя Йосефа, чтобы отметить, что тот, согласно его уверениям, не поддался на соблазны жены Потифара. Здесь особое значение приобретает слово «свидетельство» — лишняя буква подтверждает невинность Йосефа.

Следует обратить внимание еще на один момент, на этот раз иного свойства: на высокую многосторонность этого мидраша в контексте крупных компиляций. Нацеленный, прежде всего, на определенные трудности в стихе из восемьдесят первого псалма, он, естественно, мог быть включен в собрание мидрашистских комментариев к книге Псалмов, как это и было сделано. Но, как раз благодаря его самодостаточности и несвязанности с общей экзегезой этого псалма, наш мидраш может быть также вынут из своего контекста и вставлен в другой -прежде всего, естественно, в историю Йосефа из книги Берешит, но также и в другие места, сколь бы мимолетной ни была возникающая связь: в стих из книги Коhелет, касающийся мудрости, когда при освящении скинии завета упоминается приношение одного из потомков Йосефа (там «семьдесят шекелей» напоминают мидрашисту о семидесяти языках), и так далее, и тому подобное. Сама стихоцентричность мидраша означала, что это толкование может быть соединено с другим и включено во множество различных сборников.

Наконец, необходимо сказать несколько слов о процессе, который может быть назван «легендаризацией» мидраша. Как мы уже видели, вся история о семидесяти языках и дополнительной букве в имени Йосефа была создана для объяснения трудностей в шестом стихе восемьдесят первого псалма. В каком бы контексте ни появлялся наш мидраш, этот стих всегда может служить его «пуэнтой», то есть: — Так вот почему сказано в Псалме 81:6: «Он поставил его свидетельством в Йеhосефе, когда он вышел над землей Египетской; язык, которого я не знал, понял (услышал) я»! Но удивительнее всего в этих причудливых объяснениях то, что они могут стать оторванными от своих «пуэнт». Сколь бы абсурдными (ибо сделаны они на заказ) ни были детали объясняющих историй, они постепенно становятся частью корпуса украшений, сопровождающих письменный текст, и начинают жить собственной жизнью. Вскоре пересказывающий сюжет возвышения Йосефа в Египте сможет просто изложить историю о семидесяти языках, об ангеле, добавляющем лишнюю букву к его имени и так далее, даже не упоминая и, возможно, даже не зная стоящего за нею стиха. На самом деле, именно это и происходит с нашим мидрашем и с десятками, нет, с сотнями, других. Буквалисты от воображения превращают причудливый экзегезис в воображаемую историю. Таким образом, «легендаризация», в некотором смысле, становится последней стадией того процесса, который проходит мидраш. Мидраш отправляется на покой, становясь частью самого текста.



Перевод с английского: НЕКОД ЗИНГЕР



Джеймс Кугел – профессор Еврейского университета, Иерусалим.



Перевод публикуется с любезного согласия проекта “Еврейско-Русская Библиотека”.

Реклама