:

Моше Идель: МЕТАМОРФОЗЫ ПЛАТОНИЧЕСКОЙ ТЕМЫ В ЕВРЕЙСКОЙ МИСТИКЕ

In ДВОЕТОЧИЕ: 13 on 02.08.2010 at 20:46

1. КАББАЛА И НЕОПЛАТОНИЗМ

Как ранние еврейские философы – к примеру, Филон Александрийский и р. Шломо ибн Гвироль – так и средневековые каббалисты были знакомы с платоническими и неоплатоническими источниками и испытали их влияние {1}. Однако, в то время как средневековые философы проявляли достаточную систематичность в заимствованиях из неоплатонических источников, в особенности тех, что были восприняты при посредстве их трансформации и отражения в источниках арабских (а также, хоть и гораздо реже, христианских), каббалисты выказывали куда большую спорадичность и фрагментарность в своем восприятии неоплатонизма. Хотя появление Каббалы нередко изображалось исследователями как синтез неоплатонизма и гностицизма {2}, у меня вызывает сомнения не только роль, приписываемая гностицизму в формировании ранней Каббалы, но и, не исключено, преувеличенная значимость роли, отводимой неоплатонизму. Я не сомневаюсь в самом факте воздействия неоплатонизма, но в сравнении с большинством ученых склонен считать неоплатонические элементы несколько менее значимыми в формировании ранней Каббалы {3}. Мы можем предположить, однако, что в некоторых каббалистических кругах имело место постепенное накопление неоплатонических элементов – и что накопление таких элементов резко возросло в эпоху Ренессанса благодаря возникшему интересу к Платону, Плотину и неоплатонизму в целом {4}.



Важным моментом в отношении этого роста неоплатонизма в Каббале стали последние десятилетия 13-го века, что прослеживается в сочинениях р. Исаака бен Авраама ибн Латифа, р. Моше де Леона, р. Давида бен Авраама га-Лавана, р. Натана бен Саадии Харара и р. Исаака из Акры [Ицхака из Акко]. Ниже мы рассмотрим некоторое рассуждение, находившееся среди утраченных сочинений данного автора, в котором звучат отголоски платонической темы; рассуждение это послужило доказательным претекстом, а возможно и более чем таковым, в процессе формирования определенных взглядов в хасидизме 18 века.



2. РАССКАЗ Р. ИСААКА ИЗ АКРЫ

Начнем с некоторых библиографических деталей, касающихся провенанса текста. В 1570-х годах каббалист из Сафеда [Цфата] р. Элиягу де Видаш написал одну из наиболее влиятельных книг по вопросам еврейской каббалистической этики: Сефер решит хохма [«Книга начал мудрости»]. Это пространное руководство по каббалистической этике ставило своей целью обращение публики к жизни, проникнутой святостью и соответствующей каббалистическим духовным ценностям. Довольно объемистое сочинение де Видаша печаталось, сокращалось, переводилось и широко распространялось {5}. Де Видаш использовал в своих рассуждениях многочисленные каббалистические и этические источники, доступные в Сафеде 16-го века; не все из них дошли до наших дней. Таким образом, де Видаш спас, вероятно, некоторые драгоценные отрывки от гибели или забвения и выступил посредником между более древними слоями каббалистических сочинений и позднейшими читателями книги. Включив подобные извлечения в свою книгу, де Видаш не просто сохранил их, но и придал им ореол авторитетности. Одним из таких поразительных извлечений является нижеследующий рассказ, заимствованный из утраченной книги странствующего каббалиста р. Исаака бен Шмуэля из Акры [Ицхака из Акко], жившего в конце 13 – начале 14 вв.:



(А) И вот что мы узнаем из рассказа, написанного р. Исааком из Акры, благословенна будь его память, который говорит, что однажды, когда дочь царя выходила из купальни, один зевака увидал ее, глубоко вздохнул и сказал: «Хотел бы я, чтобы исполнилось мое желание; тогда я сделал бы с нею все, что мне заблагорассудится». И принцесса ответила ему и так сказала: «Это совершится на кладбище, но не здесь». Услыхав эти слова, он возрадовался, ибо решил, что она велела ему идти на кладбище и дожидаться ее там, после чего она явится туда и он поступит с нею, как ему заблагорассудится. (В) Но она вовсе не подразумевала такое, лишь желала сказать, что только на кладбище знатные и ничтожные, молодые и старые, презренные и почтенные равны меж собой, но не здесь, и потому невозможно простолюдину приблизиться к ней. (С) Итак, человек тот поднялся и отправился на кладбище, и уселся там, и устремил помыслы своего разума к ней, и все думал о ее образе. И из-за великого стремления к ней он избавил свои помыслы от всего чувственного и постоянно устремлял их на образ той женщины и ее красоту. Днем и ночью и всякий час сидел он на кладбище, пил там и ел, и там же спал, ибо говорил он себе: «Если не пришла она сегодня, придет на следующий день». Так продолжалось много дней, и поскольку человек тот удалился от предметов, дразнящих чувства, и помыслы его души были устремлены только на единственный предмет, и по причине сосредоточенности его мысли и громадности его стремления, помыслы его отделились от предметов чувственных и направились лишь к предметам умозрительным, и наконец мысль его совершенно отделилась от всех чувственных предметов, включая и саму женщину, и стала едина с Богом. И вскоре отринул тот человек все чувственные предметы и возжелал лишь Божественный Разум, и стал совершенным слугой и святым человеком Бога, так что молитвы его были слышны и благословение его благотворно было для всех путников, и потому все торговцы и всадники и пешие воины, случившиеся там, подходили к нему за благословением, и слава его распространилась далеко. (D) Таков рассказ в той части, что касается нас. И он продолжает много рассказывать о духовном величии этого подвижника. И р. Исаак из Акры говорит в своем рассказе о деяниях подвижников, что тот, кто не желает женщину, подобен ослу, а то и хуже осла, имея в виду, что путем созерцания чувственных предметов можно постигнуть служение Господу.{6}



Вне сомнения, р. Исаак из Акры интересовался историческими анекдотами из жизни выдающихся людей, связанных с иудаизмом, и являлся страстным собирателем таких анекдотов. Собственно, в этом увлечении заключается одна из его характерных черт по сравнению с другими ранними каббалистами, которые были менее склонны к занятиям агиографией. И в самом деле, р. Исаак – как указал Амос Голдрайх – по всей видимости, сочинил на упомянутую тему ныне утраченную книгу под названием Сефер диврей га-ямим [«Книга хроник»] {7} .



Человеку, которого обуревает историческое любопытство и желание установить, где и когда подобная история могла впервые появиться в письменном своде ивритской литературы, нелегко будет определить время и место действия рассказа. Скитания привели р. Исаака из находившегося под властью крестоносцев галилейского города Акры (где он обучался в религиозной школе до взятия города мамелюками в 1291 г.) в Испанию. Он посетил Каталонию и Кастилию, а позднее, вероятно, побывал также в Северной Африке. Этот долгий маршрут затрудняет определение места, где он впервые услыхал данный рассказ. Но, как указывает Пол Фентон, имеется достаточно причин, чтобы заподозрить суфийское происхождение этой истории. К сожалению, притча сохранилась лишь в усеченном виде, о чем свидетельствует замечание де Видаша: «таков рассказ в той части, что касается нас, и он продолжает много рассказывать»; наши позднейшие попытки уяснить значение притчи зависят от того, что счел нужным включить в свое сочинение каббалист 16-го века из Сафеда. Сокращенный отрывок из утраченной книги, написанной странствующим каббалистом – видимо, где-то на берегах Средиземного моря между 1290 и 1320 годами – вот и вся достоверная информация, которой мы располагаем. Выявить основы мысли р. Исаака достаточно затруднительно, что справедливо и в отношении идей нескольких других каббалистов его поколения, как, например, его старшего современника, р. Авраама Абулафии.



Более того, я предполагаю, что в тексте присутствует небольшая, но существенная интерполяция, что может снизить степень его достоверности. Тем не менее, как кажется, присущая тексту сложность с одной стороны и его историческое значение с другой достойны последовательного труда по его интерпретации.



3. ДУХОВНАЯ МЕТАМОРФОЗА ЗЕВАКИ

Главным героем рассказа р. Исаака является бездельник, который преображается в идеал духовной деятельности. Его история являет нам пример самой возможности подобной трансформации, и мне хотелось бы рассмотреть ряд содержащихся в рассказе указаний на различные процессы, связанные с этой трансформацией. Начнем с исходного в приложении к герою момента. Он описывается как йошев кранот, то есть человек, который сидит на углу улицы и, по-видимому, ровно ничего не делает. Полагаю, что для еврейской аудитории это определение означало человека, который не занимается изучением Торы и, вероятно, также не утруждает себя работой. Основной его характеристикой является устремленность к материальному: его единственное желание, согласно рассказу – овладеть телом принцессы. Царская дочь, как видим, принимает недвусмысленные ухаживания зеваки и даже соглашается с ним встретиться, но в странном месте: на кладбище. Зевака надеется, что именно там, где заканчиваются все человеческие желания, его личное желание осуществится. Слепое желание становится для него ловушкой, отныне он обречен тщетно ждать принцессу, которая так и не появляется.



Однако, процесс ожидания, питаемый эротической страстью, имеет неожиданный эффект: он самым решительным образом изменяет духовные устремления зеваки. Размышляя снова и снова о внешнем облике принцессы, наш бездельник постепенно поднимается от материального к духовному. Он поглощен образом принцессы; это наваждение становится причиной того, что принцесса превращается в единственный предмет его помыслов, идею-фикс. Зевака, вопреки собственной воле, становится созерцателем образа, который видел лишь однажды; вся его жизнь меняется благодаря этой краткой, случайной, но в то же время судьбоносной встрече. Иными словами, мы можем охарактеризовать бездельника как человека эгоистического, который вначале стремится эксплуатировать другого человека, но затем превращается в альтруистическую личность, благословляет путников и помогает ближним. Переход из одного состояния в другое совершается на кладбище, в месте, где обладание лишается смысла.



Мы можем описать два основных изменения статуса бездельника следующим образом: передвижение в пространстве из города на кладбище, то есть горизонтальный сдвиг, вызывает последующее вертикальное движение, в рамках которого материальные сущности остаются позади и все внимание устремляется к небесной духовной сущности.



Далее я хотел бы проследить природу и значение этого духовного смещения на примере других сочинений р. Исаака; подобный подход кажется мне оправданным даже в приложении к рассказу, заимствованному из внешних источников, так как терминология рассказа отражает характерный стиль р. Исаака. В своей более известной книге Сефер меират эйнаим [«Светоч глаз»] р. Исаак, от имени одного из своих учителей, приводит следующее предание:



От мудрого человека, р. Натана, да продлятся дни его, слыхал я, что… когда оставляет человек тщету нашего мира и постоянно устремляет свою мысль и душу к высшим сферам, душа его называется по имени той божественной сферы, которую она достигла и с которой слилась. Как это происходит? Если душа того, кто предан гитбодедут [уединению], способна постичь Бездейственный Разум и слиться с ним, ее называют «Бездейственным Разумом», как если бы сама она была Бездейственным Разумом; так же, когда восходит она еще выше и постигает Приобретенный Разум, она становится Приобретенным Разумом; если она достойна постичь Действенный Разум, она сама есть Действенный Разум; но если достигает она слияния с Божественным Разумом, счастлива она, ибо ей удалось возвратиться к своему первоначалу и истоку, и буквально именуется она Божественным Разумом, а подобный человек должен называться «человеком Бога», то есть божественным человеком, создающим миры, ибо сказано: «Рабба создал человека» {8}.{9}



Мне уже приходилось высказывать предположение, что упомянутый р. Натан был учеником Авраама Абулафии – среди учеников Абулафии на Сицилии числился р. Натан бен Сааадия Харар {10}. В этом отрывке, как и в рассказе о принцессе, повествуется о духовном восхождении, при посредстве которого человек становится «человеком Бога». В обоих случаях упоминаются понятия гитбодедут и двейкут [единение, слияние с Богом], хотя в последнем фрагменте сложно в точности определить взаимоотношения между этими понятиями. И здесь, и там упоминаются также сверхъестественные качества «человека Бога»: согласно р. Натану, он – «создатель миров», в то время как в притче о принцессе говорится, что «молитвы его были слышны и благословение его благотворно было» (в конце первой цитаты из Сефер меират эйнаим упоминаются и пророческие способности, позволяющие предсказывать будущее). Использование слов махшевет [мысль] и нафшо [его душа] в сходном контексте может также свидетельствовать об общности терминологии. Поэтому мы можем предположить, что бездельник, сам того не желая и пребывая в уединении, проходит через процесс инициации, который дарует ему могущество. Процесс этот включает телесную изоляцию и духовную концентрацию. Бездельник, в определенной степени, становится шаманом.



Рассматривая те фрагменты у р. Исаака из Акры, где речь идет о гитбодедут, можно заключить, что целью подобной практики было освобождение мысли от направленности на чувственные предметы и обращение ее к духовным формам и даже к наивысшим уровням мира Разума {11}. Окончательная цель процесса восхождения, как явствует из притчи о принцессе – приобщение к Богу. Об этом говорит и цитата из р. Натана, где упоминается двейкут [или единение] с Божественным Разумом; ниже мы подробнее рассмотрим терминологические детали, относящиеся к этому процессу.



Достижение единства с божественным разумом не является, однако, высшим достижением бывшего бездельника. Преданность Богу делает зеваку центром паломничества; его посещают различные странники и путешественники – лиминальные фигуры, образующие, как можно понять, communitas [общину]. Иными словами, покинув пределы общества, отшельник становится центром иного, мобильного общества. Из бездельника, ни на что не способного, герой превращается в идеал деятельности, во всемогущего чудотворца, чьей силе многие поклоняются. Таким образом, за горизонтальным сдвигом, ведущим за пределы общества, следует вертикальное движение, порождающее новое горизонтальное смещение других людей: те вновь включают отшельника в свое общество, становясь его учениками или стремясь воспользоваться его оккультными способностями. Формулируя иначе, исходная социальная маргинальность героя как бездельника порождает лиминальность [переходное состояние] первого горизонтального сдвига, которое становится причиной центрального положения героя в рамках второго горизонтального движения.



Каким же путем обретаются эти новые и неожиданные способности? В кружке каббалистов, к которым принадлежал рассматриваемый каббалист (по крайней мере, на протяжении определенного периода своей деятельности), практиковалась экстатическая Каббала; гитбодедут или уединение считалось частью техники концентрации, необходимой для получения опыта единения человеческой души с Богом. Более того, согласно р. Исааку из Акры, акт гитбодедут может также послужить средством нисхождения Божественной плеромы в человеческую душу:



Когда человек отдалит себя от чувственных предметов и, сосредоточившись, отделит от них все силы своей разумной души и придаст им могучее движение вверх с целью восприять Божество, мысли его привлекут бесконечную полноту свыше и она угнездится в его душе. И написанное «единожды в месяц» говорит тому, кто прибегает к гитбодедут, что ему не должно совершенно отдаляться от чувственных предметов, но должно поступать в духе «половины Господу и половины Вам», в чем состоит также секрет половины сикля, «богатый не больше и бедный не меньше полсикля должны давать» {12}, чье тайное значение есть «половина души», ибо сикль (13} подразумевает душу.{14}



Из этого фрагмента следует, что уединенное восхождение души к источнику красоты, по мнению р. Исаака или его источника, могло вызвать нисхождение божественной полноты. Это сочетание духовности и магии обнаруживается и в других текстах р. Исаака и является частью более обширной мистико-магической модели, периодически встречающейся в еврейской мистике. Именно такое сочетание духовного восхождения с магическими силами отличает платонические и некоторые неоплатонические описания восхождения разума к Богу от каббалистических, которые также включали магические эффекты. Это показывает, к примеру, одна из ивритских версий описания духовного восхождения у Плотина, распространявшаяся в Средние века:



Аристотель говорил: по временам, сосредоточившись на самом себе и восходя из своего тела, я становился как бы духовной субстанцией без тела. И я видел красоту и величие и был восхищен и потрясен. {Тогда} я понимал, что являюсь частью из частей мира небесного, совершенного и возвышенного, и тогда я становился действенным существом {или животным}. Укрепившись в этом, я воспарял мыслью из этого мира к Божественной Первопричине {га-илла га-Элогит} и пребывал там, как если бы находился внутри ее и был объединен в ней и един с нею, и пребывал выше всего разумного мира и видел себя будто {15} стоящим внутри мира божественного разума и был словно объединен в нем и един с ним, как если бы пребывал в этом высшем и божественном состоянии.{16}



Как и в рассказе р. Исаака, уединение и концентрация предшествуют здесь восхождению и – после выхода за пределы сферы разума – единению с божественной первопричиной. Несмотря на сходство этих фрагментов и тот факт, что с 13-го века текст Плотина был доступен еврейским мыслителям, вопрос не в прямом историческом влиянии на р. Исаака или его источник. Мне хотелось бы указать на различия между ними: Плотин, в отличие от некоторых своих последователей, как, например, Ямвлиха, был устремлен к мистическому опыту и презрительно относился к перспективе обретения магических сил. Таким образом, будучи платоническим по происхождению и даже неоплатоническим в описании конечного трансинтеллектуального опыта, рассказ р. Исаака включает элементы, которые могли появиться в позднем неоплатонизме – где Платон мог интерпретироваться в магическом (в терминах поздних неоплатоников, «теургическом») ключе, что позволяло интерпретировать платонический дискурс в более магическом смысле, прибавляя к духовному достижению «практическое» следствие. Платоническим по происхождению является также подразумеваемое и выводимое из рассказа различие между любящими тело и любящими мудрость. В сущности, рассказ предполагает подобное развитие темы, но пытается двигаться дальше, к любящим Бога, что напоминает собственно Платона.



Используя термин иш [мужчина] в контексте взаимоотношений мистика-мужчины и женщины, дочери царя, р. Исаак дает нам возможность интерпретировать мужской аспект человека как аспект, имеющий также непосредственное отношение к его встрече с Богом, представленным женской сущностью или Шехиной. Собственно говоря, в сочинениях р. Исаака библейский иш га-Элогим [человек Бога] понимается – согласно некоторым более ранним каббалистическим традициям – как указание на мужчину во взаимоотношении с женской сущностью божественного. В отличие от взглядов, которые прослеживаются в речи Диотимы и в некоторых видах каббалистических описаний, где взаимоотношения человека с Богом в момент обретения мистического опыта трактуются в женских терминах, р. Исаак, видимо, решительно настроен сохранить исходный мужской пол мистика. Формулируя несколько иначе, можно указать на одну из распространенных трансформаций, связанных с обретением мистического опыта: мистики-мужчины, по крайней мере некоторое время, ощущают себя женщинами в отношении встреченной ими в мистическом восхождении божественной силы, которая понимается как мужская. Согласно одной из недавних интерпретаций теории эроса у Платона, это может быть справедливо и в приложении к Пиру{17} . В каббалистической литературе, таков случай Авраама Абулафии; я уверен, что теории Абулафии были знакомы р. Исааку и даже оказали на него влияние. Здесь, однако, он выдвигает теософскую концептуализацию природы мистического опыта. Предпочтение, которое в рамках мистического опыта отдается трактовке мистика как мужчины, согласуется также с могущественной фигурой концовки рассказа – образом преображенного бездельника, ставшего шаманом.



ПЕРЕВОД С АНГЛИЙСКОГО: СЕРГЕЙ ШАРГОРОДСКИЙ



Пояснительные вставки от переводчика даны в квадратных скобках.

Реклама